Горбатов А.В. * Буддисты и Советское государство в 1946-1960-е гг. (2018) * Статья

Агинский дацан. Освящение субургана Калачакры (Забайкалье). Фото. 1914.

Горбатов Алексей Владимирович — профессор кафедры всеобщей истории и социально-политических наук Института истории, государственного управления и международных отношений, Кемеровский государственный университет.


История буддизма в России (СССР) вызывает большой интерес у историков, религиоведов, этнографов. В то же время, несмотря на немалое количество имеющихся по этой теме исследований, в историографии до сих пор существуют «пробелы», связанные с послевоенным периодом деятельности буддийских организаций, в частности проблемами, касающимися их институционального становления и внешнеполитической деятельности, вероисповедной политики государства и особенностей религиозной жизни в буддийских регионах.

Так, в фундаментальном труде, изданном под патронажем Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, в главе, посвящённой истории Бурятии послевоенных лет, описаны положения православных, баптистских, католических, иудейских общин, но «забыта» вновь образованная буддийская религиозная организация[1]. Данный факт следует считать досадным недоразумением. Вместе с тем исследований по указанному периоду немного, и в них, как правило, лишь в нескольких предложениях констатируются легализация буддийской организации, принятие учредительных документов и открытие культового здания. Исключениями являются монография М.В. Монгуш, где в том числе рассказывается о распространении буддизма в Туве в советское и постсоветское время[2], а также диссертация бурятского историка Д. Г. Чимит-доржин[3]. Содержательная информация об институциональном становлении буддизма изложена в «Историко-культурном атласе Бурятии»[4].

Традиционно буддизм (в большей степени школы Гелугпа)[5], был распространён среди монгольских народов (бурят, тувинцев, калмыков) и частично алтайцев. Отчасти ассимилировавшийся с существовавшим ранее шаманизмом, он фундаментально проник во все сферы жизни калмыцкого, большей части сибирских народов и оставил заметный след в их обрядах (свадебных, родильных, погребальных), повлиял на календарные праздники. Особенно интенсивным и эффективным было воздействие ламаизма на формирование ментальности и правил нравственного поведения, системы воспитания и образования этих народов. Одновременно на территории их проживания шло активное развитие философской школы, литературы, изобразительного искусства и традиционной медицины этого религиозного учения.

В начале XX в. в Калмыкии и Бурятии существовали достаточно развитые, самостоятельные, иерархически оформленные социальные организации. До революции 1917 г. в Калмыкии было около сотни монастырей (29 больших и 71 малый)[6]. В начале XX в. на территории Бурятской АССР насчитывалось 34 буддийских монастыря и приблизительно 14 тыс. лам (примерно 10—12% населения)[7].

Революционные потрясения 1917 г. привели к существенной трансформации религиозных организаций всех конфессий бывшей Российской империи: они лишились, согласно первым законодательным актам советской власти, как движимого и недвижимого имущества, так и статуса юридических лиц.

В ходе революционных событий среди верхушки ламаистского духовенства Калмыкии и Бурятии выделились два противоборствовавших лагеря. «Обновленцы», поддерживавшие идеи демократии и социальной справедливости, недовольные процессами коммерциализации, стяжательства и распространения иных пороков в среде духовенства, демонстрировали свою готовность к сотрудничеству с новой властью. Выступая за чистоту буддийских идеалов, они пытались реформировать сангху[8], основываясь на принципах выборности и коллегиальности духовной власти. Противостоявший им лагерь «консерваторов» объединяло не только негативное отношение к советской власти, но и нежелание идти по пути приспособления церкви к новым идеологическим условиям, модернизации религиозных институтов, догматики и обрядов.

Враждебность этих групп в 1930-х гг. «сгладил» (как и в случае с Русской Православной Церковью (РПЦ)) атеистический натиск государства, приступившего, по сути, к ликвидации буддийской сангхи в стране. В 1936 г. в Бурятии 22 из 29 работавших буддийских монастырей (дацанов) ликвидировали под предлогом того, что они находились в пограничной зоне, а духовных лиц репрессировали как «врагов народа» и «японских шпионов» или же принудили к сложению сана. В борьбе с ламаизмом использовались как репрессивные методы (уголовные, административные), так и фискальные (усиленное налогообложение, выселение в северные районы республики, лишение избирательных прав, закрытие ремесленных мастерских, запрещение лечения методами тибетской медицины и др.).

Сходные события происходили в формально независимой Тувинской народной республике. Если до 1930-х гг. в Туве насчитывалось 26 хурэ (буддийских храмов) и 4 818 лам, то к концу 1937 г. — 5 и 67 соответственно[9]. К 1941 г. в республике были ликвидированы все буддийские общества, а молитвенные здания разрушены.

На юге Западной Сибири проповедническая деятельность буддийских адептов, активизировавшаяся на рубеже XIX—XX вв., пресекалась государством, поэтому данная религиозная система здесь не оформилась институционально, а проявилась в виде бурханистского[10] движения. Возможность складывания духовной организации была ликвидирована после установления социалистического режима в Монголии в 1920-х гг. и проведения в СССР антирелигиозной репрессивной политики 1930-х гг.[11]

В итоге накануне Великой Отечественной войны буддийская община как институт была ликвидирована, а большая часть духовенства репрессирована. В результате государственного вмешательства разрушились внутриобщинные связи и организационные структуры религиозных групп, значительно пострадал традиционный уклад жизни буддийского населения Калмыкии и Сибири.

В декабре 1943 г. «за коллаборационизм» была ликвидирована Калмыцкая АССР, а её население депортировали в Сибирь. У калмыков буддизм как религиозная система уже не существовал, но он функционировал в рамках повседневной жизни групп спецпереселенцев, в сфере ритуалов и семейных традиций. При дисперсном расселении обращение к бывшим духовным лицам верующих стало невозможным. При этом, отмечает Е.Л. Зберовская, старшее поколение несло большие демографические потери, поскольку оно медленнее остальных возрастных групп приспосабливалось к новым обстоятельствам и не успевало передавать внукам свой ценный этнокультурный опыт. Да и сохранение его в условиях атеистической политики не приветствовалось в обществе[12]. В результате до 1988 г. ареал буддизма сместился на восток.

Восстановление буддийских организаций

Оставшиеся в живых и возвратившиеся из мест заключения ламы продолжали практиковать культ на нелегальном положении. Уже летом 1944 г. в Бурятской республике они совершали массовые религиозные церемонии под открытым небом, исполняли священнодействия и молитвословия (похоронные обряды, молебны, различные заклинания) в домах верующих. Когда последние сами проводили коллективные молебствия, то ламы «играли также, несомненно, организующую роль»[13]. Помимо религиозных практик, основу авторитета ламства среди населения составляли многолетние религиозные традиции систем воспитания и образования, пророчеств (лундунов), астрологии, лечения с помощью тибетской медицины.

Несмотря на то, что в Тыве были уничтожены здания Верхне- и Нижнечаданского монастырей (хурэ), они продолжали функционировать нелегально. В 1940-х гг. несколько оставшихся на этой территории лам перенесли хурэ на другое место. В Теве-Хая — недалеко от Чаданской долины — они поставили шесть юрт для жилья и построили два молитвенных дома, в которых принимали людей, отправляли службы и религиозные обряды[14]. Создать «безрелигиозное пространство» через механизмы пропаганды, репрессий и административного давления на уровне сознания рядового человека у государства не получилось. Так, согласно данным всесоюзной переписи 1937 г., из общего числа калмыков и бурятов — 340 448 человек — 59,9% взрослого населения признали себя верующими[15].

«Религиозный разворот» в вероисповедной политике СССР в середине 1940-х гг. и патриотическая позиция буддистов в годы войны[16] вскоре позволили поставить вопрос о восстановлении их организаций на востоке страны. Особенностью вероисповедной практики буддизма являлась долголетняя и установившаяся традиция обслуживания религиозных запросов эпизодически действовавшими служителями культов, объединившимися в специальные корпорации (в них входило только духовенство). Тогда буддисты ещё не состояли в религиозных обществах, что противоречило религиозному законодательству. Начало их регистрации было положено 4 сентября 1945 г., когда Совет по делам религиозных культов (СДРК) удовлетворил ходатайство верующих об открытии в улусе Средняя Иволга буддийского храма, в штате которого находились 15 лам[17]. 12 декабря того же года прошло его первое открытое богослужение «Сахюусан хурал».

Современная буддийская община была образована в 1946 г. на первом послевоенном соборе (съезде), проходившем в Улан-Удэ 21—23 мая. Совещание представителей верующих и лам Бурят-Монгольской АССР, Читинской, Иркутской областей и Тувинской автономной области[18] избрало руководящий орган — Центральное духовное управление буддистов (ЦДУБ), которому должны были подчиняться все региональные советы дацанов. На съезде от Бурятии были представлены 12 делегатов, от Аги (Читинская обл.) — 6, от Тувы — 4, от Усть-Ордынска (Иркутская обл.) — 4.

Легализация буддизма проходила под жёстким контролем и давлением государства, о чём свидетельствуют принятые на соборе «Устав» и «Положение о буддийском духовенстве (ламстве) в СССР». Последнее состояло из восьми разделов, содержавших 29 статей. Основой этих нормативных документов стали положения обновленческой программы бурятского ламаизма, изложенные ещё в 1920-х гг. Прежде всего это административный принцип обновленчества — выборность ЦДУБ во главе с хамбо-ламой[19]. С другой стороны, в «Положении…» имелись тезисы, демонстрировавшие благонадёжное отношение ламства к советскому строю. Документ обязывал лам «почитать наравне со своей священной буддийской верой Родину трудящихся и всемерно содействовать её укреплению и расцвету»[20]. Следовало идти по пути изменения форм пропаганды ламаизма согласно с условиями века науки, техники и просвещения, отказа от сформировавшейся устаревшей иерархической структуры духовенства, грубых суеверий и знахарства-шарлатанства.

Ощутимым для вероучения и института ламаизма ударом стали содержавшиеся в указанных учредительных документах положения о ликвидации института перерожденцев или воплощенцев (хубилганов). Эта запретительная мера радикально изменила саму суть учения, так как собственно в тибетском буддизме был отсутствующий в иных направлениях учения институт «живых богов» — концепция перерождения и воплощения будд, бодхисатв и известных в прошлом лам в тела реальных земных людей. Институт хубилганов, обеспечивая религиозную и этнокультурную преемственность, играл одну из ключевых ролей в структуре общины. Считалось, что воплощенцы, обладавшие удивительными способностями и великими знаниями, относились к высшему и особому рангу духовенства. Наличие такой личности в дацане поднимало его статус в глазах верующих, вызывало приток прихожан и, соответственно, пожертвований.

Представления о хубилганах среди бурят-буддистов были традиционно сильны, запретить их формальными указами оказалось невозможно. Известно, что в 1944 г. бурятские ламы провозгласили 13-летнего мальчика Пурбо хубилганом Хухэн-хотогто (умершего в середине XIX в.). Немаловажную роль в почитании Пурбо играло то, что по преданию Хухэн-хотогто следовало переродиться для проповедования учения буддизма в той стране, где оно пришло в упадок[21]. Ещё одна история была связана с неоднократно преследуемым властью известным представителем буддологической школы и религиозным диссидентом Бурятии Б. Дандароном, которого в четырёхлетием возрасте тоже признали хубилганом — перерожденцем настоятеля тибетского монастыря в Гумбуме Джаягсы-гэгэна[22].

Существенным изменениям подвергся статус буддийских священнослужителей. Согласно ст. 3 «Положения…» ввели относительно высокий возрастной ценз — 18 лет — для допуска к посвящению в хувараки (лица, допущенные к начальной стадии обучения будущих лам)[23]. Приблизили к обновленческому идеалу и быт лам — они лишались личных усадеб и должны были жить при дацане, в являвшихся его собственностью зданиях. Доходы лам — храмовые и личные — поступали к монастырскому казначею. Затем по распоряжению хамбо-ламы их расходовали в установленной пропорции в полагавшемся по штату размере, в соответствии с должностью, духовной степенью и званием того или иного ламы.

Дацаны, согласно решениям съезда, утрачивали право на владение земледельческими наделами для скотоводческого и земледельческого хозяйств. Единственной статьёй дохода монастыря теперь становились добровольные пожертвования за исполнение религиозных обрядов. К каждому аймаку[24] прикреплялся лишь один лама, что входило в противоречие с возросшими в годы войны религиозными запросами верующих[25]. При этом количество лам, по данным Д. Жамсуевой, было строго ограничено — 40 человек[26].

В целом основные положения данных документов носили ограничительный характер, выполняя задачу включения буддистской организации в рамки действовавшего в СССР религиозного законодательства. Это привело к модификации самой церковной организации и разрушению многолетних традиций, отражавших этнические и региональные особенности буддизма, распространившегося среди бурятского населения.

После съезда в Верхней Иволге на средства от пожертвований верующих возвели «Хамбинское сумэ» (в настоящее время Иволгинский дацан), ставшее резиденцией председателя ЦДУБ хамбо-ламы Л.Н. Дармаева и, соответственно, центром буддийской общины в СССР.

Ограничительные тенденции проявились и в вопросе регистрации буддийских организаций. В дореволюционной Бурятии каждый административный район составлял приход близлежащего дацана. Более того, однотипный характер обрядности обеспечивали ламы, треть которых «квартировалась» не при монастырях, а по улусам[27]. Верующие привыкли традиционно обращаться к «своим» ламам и соответственно не видели острой необходимости в открытии дацанов с дамским посёлком, их вполне устраивало открытие молитвенных домов (дуганов). Буддисты рассчитывали на регистрацию своих объединений в каждом аймаке республики, что позволяло легально (значит, беспрепятственно) проводить богослужения. При этом верующие справедливо полагали, что власти не планировали открывать дацаны по регионам. Однако возрождать молитвенные дома по просьбе ходатайствующих в ранее закрытых и ликвидированных Цонгольском и Цолгинском дацанах руководители республики не захотели. По их мнению, потребности в ламах должны были удовлетворяться по линии «Хамбинского сумэ»[28]. Таким образом, регистрация одного религиозного объединения (Иволгинского дацана) давала возможность государству централизованно контролировать жизнедеятельность всей буддийской организации в республике.

Аналогичным образом в Агинском бурятском национальном округе (Читинская обл.) был открыт второй буддийский центр — Агинский дацан. Он разместился в одном из вспомогательных храмов («Диважан сумэ») бывшего главного Агинского храма (в то время он использовался как областной туберкулёзный санаторий и казарма для проходивших принудительное лечение алкоголиков).

В Туве при первоначальных планах 1947 г. — разрешить построить и зарегистрировать хурэ в Аскы-Барлыке Барун-Хемчикского района (29 лам) и в Чадане Дзун-Хемчикского района (32)[29] — власти сочли целесообразным ограничиться одной молельной юртой со статусом незарегистрированного объединения.

Примечательно, что в 1946—1948 гг. практически одновременно с процессом восстановления буддистских религиозных институтов на востоке Сибири на территории Южного Сахалина происходила масштабная ликвидация буддийских храмов, связанная с репатриацией японского населения. Строительство религиозных построек в этом регионе относится к началу XX в., когда в результате Портсмутского договора (1905) земли юга острова перешли под японскую юрисдикцию. В августе 1945 г. на этой территории насчитывалось более 250 храмов, из них 150 — буддийских, 50 — синтоистских, 50 — религиозной организации «Тэнрике». После победы над Японией Южный Сахалин и Курильские острова вошли в состав СССР. Одна часть молитвенных зданий сгорела во время боевых действий, другая закрылась вследствие эвакуации японских священников; имели место и случаи разрушения и разграбления храмов советскими военнослужащими[30]. В 1947 г. закрыли 214 молитвенных зданий буддийского вероисповедания[31]. К 1 января 1948 г. их осталось 13. Последние японские храмы прекратили работу к концу 1948 г.[32] Таким образом, приведённые показатели ещё раз подтверждают тезис о сугубо лимитированном характере «возрождения» буддизма в СССР.

Внешнеполитическая деятельность Центрального духовного управления буддистов

Официальное восстановление буддийской организации незамедлительно привело к резкому оживлению религиозной активности населения востока Сибири. Согласно документам партийных органов, в Читинской обл., например, отмечались факты негативного влияния ламаизма на обыденную жизнь бурятского населения. В частности придавался богомольный характер народным праздникам (ламы способствовали организации массовых игр, борцовских соревнований, скачек на лошадях, традиционных угощений). Наблюдался рост числа верующих, посещавших Агинский дацан и совершавших паломничество к священным горам Алханай, Хан-Ула, Адон-Челон. В 1957—1958 гг. на хуралах Агинского дацана присутствовало до 2 тыс. верующих, в то время как в первые годы после открытия их было около 200—300 человек[33]. Схожие тенденции наблюдались в Иволгинском дацане: количество посетителей оставалось стабильно высоким, соответственно росли денежные доходы монастыря[34].

Тем не менее между атеистическим государством и буддистами региона в целом не наблюдалось глубоких потрясений. Основной причиной таких терпимых взаимоотношений являлась возможность использовать международные связи буддистов в государственных интересах, а также для укрепления имиджа СССР как страны, полностью соблюдавшей права человека, в том числе и свободы совести.

С середины 1950-х гг. Бурятская республика представляла собой своеобразную «вывеску социализма», где органично уживались социалистическое строительство и буддизм. В этом могли удостовериться практически ежегодно прибывавшие в Бурятию представительные делегации буддистов из более десятка стран.

Советские буддисты, выезжая за границу, также осуществляли миссию, полезную во внешнеполитическом смысле для руководства страны. В 1956 г. делегация ЦДУБ участвовала в состоявшихся в Непале и Индии торжествах, посвящённых 2500-летию Будды. Здесь делегаты встретились с руководителями Индии и далай-ламой[35]. Подобно Отделу внешних церковных сношений РПЦ, ЦДУБ отстаивало интересы СССР на международной арене, правда, в большей степени акцентируя внимание на проблемах Азиатского континента.

Относительно использования после войны Советским государством официально действовавших церквей в качестве эффективного инструмента в реализации своей внешней и внутренней политики[36] особого внимания заслуживает документ с говорящим названием «Указания делегации буддистов СССР, выезжающей в Камбоджу»[37] (1961), утверждённые председателем СДРК при Совете министров СССР A.A. Лузиным. Это была достаточно подробная и «жёсткая» секретная инструкция, состоявшая из десяти пунктов, регламентировавшая поведение советской делегации на VI Всемирном конгрессе буддистов в Пномпене.

В первом пункте документа чётко оговаривалась реальная иерархия состава выезжавших: «Советская делегация будет состоять из двух человек: Е.Д. Шарапов — хамбо-лама[38], председатель ЦДУБ и С. — старший научный сотрудник Института народов Азии АН СССР, к.и.н., буддолог. Причём бандидо-хамбо лама всюду представляется как глава буддистов СССР, фактически же руководителем делегации будет являться С., его указания, рекомендации и распоряжения обязательны для Шарапова» (курсив мой. — А.Г.). Второй пункт указывал на необходимость координации работы на конгрессе исключительно с делегатами социалистических стран. Третий и четвёртый пункты определяли основные положения, которые должны были выдвигать и отстаивать члены советской делегации в беседах с участниками конгресса: отказ от гонки вооружений, программа всеобщего и полного разоружения, политика мирного сосуществования, ликвидация колониального гнёта. Кроме того, делегатам следовало обвинять военные блоки СЕАТО, СЕНТО и НАТО в обострении международного напряжения, разжигании холодной войны, а также проявлять инициативу в постановке вопроса о превращении Юго-Восточной Азии и бассейна Тихого океана в безатомную зону, либо решительно поддерживать другие делегации в случае выдвижения ими данного предложения[39].

Однако не только делегация ЦДУБ использовала конгрессы буддистов как площадку для пропаганды своих ценностей. Там же активно действовал идеологический противник СССР — США. Во время работы таких конгрессов наблюдалась острая политическая борьба между двумя враждовавшими лагерями, и под влиянием США международный буддийский форум, по сути, превращался в филиал ООН для стран Азии, в том числе Юго-Восточной[40].

Холодная война, разделившая цивилизацию в глобальном противостоянии «социалистического лагеря» и государств «свободного мира», сходным образом расколола буддистов всех стран. Так, в противовес их «реакционным» международным организациям при непосредственном участии ЦДУБ в 1970 г. была создана «Азиатская буддийская конференция за мир» со штаб-квартирой в монастыре Гандантекчинлинг в Улан-Баторе, в «братской» социалистической Монгольской Народной Республике.

Пятый и шестой пункты инструкции определяли, каким образом давать отпор на все клеветнические наскоки на СССР и страны социалистического лагеря, «разоблачать все попытки, откуда бы они ни исходили, исказить и извратить решения советского правительства о возобновлении испытаний ядерного оружия». Предупредительно предлагалось, какую при этом использовать аргументацию (заведомо прилагавшуюся на двух листах). В седьмом и восьмом пунктах содержались требования к делегации: по прибытии она должна была выполнять все указания и рекомендации советского посольства, советоваться с ним и информировать его о собственных впечатлениях, а также руководствоваться в своих действиях интересами социалистической родины.

Симптоматично, что вопросы, непосредственно связанные с религией, содержались только в последних двух пунктах инструкции и касались исключительно пропагандистской риторики. В беседах члены делегации были обязаны рассеивать ложные представления оппонентов относительно свободы совести в СССР. Следовало придерживаться таких сентенций: в стране никогда не преследовали людей за религиозные убеждения, напротив, здесь всегда реализовывалась подлинная свобода совести и присутствовало равенство всех религий перед законом. Непременным элементом в публичной риторике делегации являлось присутствие тезисов о достижениях советского народа, в том числе бурят.

В целях создания имиджа СССР как веротерпимого государства его идеологический аппарат создавал специальные пропагандистские материалы, адресуя их зарубежным партнёрам. К примеру, по решению ЦК КПСС «О мероприятиях в связи с предстоящим VI Всемирным конгрессом буддистов» был подготовлен документальный фильм «Буддизм в СССР», озвученный на французском и английском языках, а также издан фотоальбом о жизни советских буддистов небольшим тиражом — в 100 экз.[41]

О степени вмешательства государства и спецслужб в миротворческую деятельность буддистов свидетельствует и факт специального обращения Пузина в ЦК партии с просьбой разрешить отправить на форум ещё одного делегата: «Ц. — работника заинтересованной организации»[42]. Государственный контроль (как со стороны представителя СДРК, так и спецслужб) осуществлялся и в отношении деятельности хамбо-ламы. В данных обстоятельствах это лицо оказывалось просто заложником в этой совершенно непростой для него ситуации. Неслучайно в одном из текстов выступления главы буддистов, скорее всего отредактированном (неоднократно переправленном) или попросту написанном заинтересованными сторонними лицами, присутствовали фразы, дежурные для советско-партийного чиновника, но необычные для духовного лидера: «Я, как и многие другие, внимательно следил за ходом работы недавно закончившегося XXII съезда КПСС»[43].

Учитывая и очевидный пропагандистский заказ, и политическую заданность международных буддийских связей, верующие в то же время приобретали богатый духовный опыт, вступая в диалог с авторитетными духовными учителями. Международные контакты способствовали повышению авторитета местных лам. При этом следует отметить, что некоторые основополагающие принципы буддизма (например, принцип ахимса, т.е. поведение, способствующее уменьшению зла в мире, непричинение вреда всему живому) совершенно не противоречили миротворческим инициативам СССР.

Вероисповедная политика Советского государства

В силу внешнеполитического фактора на религиозную политику в регионе значительно влияло союзное руководство, сдерживавшее богоборческие инициативы местного аппарата. Подтверждение тому — фрагмент выступления 14 февраля 1961 г. на заседании СДРК его уполномоченного по Бурятской АССР: «О внешней деятельности ЦДУБ говорить не буду, т[ак] к[ак] она Совету хорошо известна. Только должен сказать мнение руководства республики о её нежелательности, с точки зрения внутреннего положения»[44]. Образовалась парадоксальная ситуация: партийно-советскому истеблишменту Бурятии под нажимом Москвы приходилось «терпеть» как «политически нездоровый» ажиотаж, вызванный посещением иностранных делегаций, так и возраставшую активность буддистов в стране, практически победившей религиозное «мракобесие». В следующей цитате (из отчёта того же уполномоченного), на мой взгляд, отражена суть проблемы отношений «центра и региона»: «Говоря о трудностях в нашей работе, хочется остановиться на таком вопросе. Совет (по делам религий) требует неукоснительного выполнения советского законодательства о религии и не допускать администрирования над духовенством. А руководство республики, когда хочешь точно соблюдать законы, говорит, что “ты защищаешь служителей культов” (так было с запретом выездов лам в районы, с выездами такси в дацан и т.д.). Между тем в этом вопросе Совет занимает половинчатую позицию: он по некоторым вопросам не даёт конкретного указания в ту или иную сторону. В результате уполномоченный оказывается “между двух огней”»[45].

В то же время речь не идёт о каких-то идиллических отношениях религиозных организаций и власти. Также не стоит преувеличивать комплиментарность последней. Буддизм оказался институционально ограничен в рамках всего двух регионов СССР и двух зарегистрированных объединений. В реальности буддистских общин, готовых к легализации, было гораздо больше. В 1961 г., например, в СССР нелегально действовало 15 незарегистрированных буддийских объединений[46].

Богоборческий натиск конца 1950-х гг. (уже в период нахождения у власти Н.С. Хрущёва) непосредственно задел и организации буддистов. В 1958 г. в Тувинской автономной области была закрыта молельная юрта «по требованию местного населения»[47], затем её имущество передали в собственность местных колхозов, а принадлежавшие ей финансовые средства перевели в областной бюджет[48].

В 1957 г. областное руководство Читинской обл. отказало буддийской общине в открытии дацана в Цугуле на формальном основании: вблизи села располагалось воинское подразделение (полигон)[49] (на самом деле, на территории старейшего (1801) в Забайкальском крае монастыря — Цугольского дацана — ещё с 1932 г. дислоцировалась воинская часть). В итоге только в 1980 г. этот монастырь был объявлен памятником культуры, а в 1988 г. — возвращён верующим. В указанный период незарегистрированные общины и группы в Калмыкии и Иркутской обл., которые неформально поддерживали контакты с ЦДУБ и косвенным образом ему подчинялись, также официально прекратили существование.

По мере нарастания антирелигиозной кампании уполномоченный СДРК по Бурятии с одобрения местного начальства постоянно вмешивался во внутрирелигиозную деятельность, например, запрещая зарегистрированным ламам выезжать в аймаки. Когда же ламы цитировали «Положение…» 1946 г. (где подтверждались их права на удовлетворение религиозных нужд верующего населения прихода как в храмах, так и домах самих верующих) и требовали его выполнения, религиозный куратор без церемоний говорил, что оно не имеет юридической силы. «Видимо, тогда с самого начала была допущена ошибка, — рассуждал уполномоченный, — тем не менее мы думаем придерживаться принятого решения и продолжать ограничивать “деятельность” лам в районах»[50]. Примечательно, что в отчёте московскому руководству этот фрагмент собственного грубого нарушения религиозного законодательства чиновник предусмотрительно вычеркнул. Свои же намерения и реальные действия относительно буддистов он, естественно, скрывал от СДРК.

По отношению к верующим, существовавшим вне рамок, определённых государством, оно поступало бескомпромиссно. Непрерывно шла борьба с многочисленными степными (бродячими) ламами, которые тайно действовали в Бурятии, Читинской обл. и Туве. Государственная антирелигиозная политика привела к типичной ситуации, повторявшейся в истории многих конфессий: в местах, где присутствовала острая необходимость в удовлетворении религиозных потребностей, внеинституциональная культовая практика заменила институциональную. Так, в 1951 г. в Бурятии власти обнаружили 26 «бродячих» лам (некоторые из них считались хубилганами), в Туве — 32[51]. Они не задерживались на одном месте, перемещаясь из одного посёлка в другой. Так, «лама-шарлатан» Б. Дашеев в 1960 г. организовал под открытым небом на горе Бурин-Хан коллективное богослужение, в которое вовлёк более 40 колхозников из артели. Молебствие, в ходе которого закололи трёх баранов в качестве жертв духу гор, закончилось коллективным распитием спиртных напитков и дракой, после чего большинство участников торжества несколько дней не выходили на работу. Организатора богослужения ожидал общественный суд, а затем — денежный штраф. Аналогичное наказание следовало, когда «степные ламы» самовольно открывали молельные дома. Как правило, через некоторое время власти обнаруживали ламу и незаконную постройку, затем организатора штрафовали и осуждали всем обществом. При этом молитвенный дом закрывали или изымали в пользу государства[52].

Несмотря на антирелигиозную работу властей, процент верующих среди населения оставался высоким. Буряты постоянно обращались к ламам по всем вопросам, касавшимся духовной и повседневной жизни. Фиксировались случаи, когда буддисты в ультимативной форме требовали прибытия лам, насильственно задерживали их отъезд, а если те не соглашались, в ход шли оскорбления. По просьбам верующих, а иногда руководства хозяйств, адепты учения совершали молитвы и преподносили жертвоприношения духам местности за хороший урожай, благополучие колхозов, удачную зимовку колхозного скота и др. Эти богослужения постоянно посещали дети и молодёжь. Согласно «Положению…», ламы обязывались постоянно проживать в дацане, однако это предписание в реальности часто не исполнялось. Ламы преклонного возраста, страдавшие различными недугами, по причине плохого качества воды (солончаковой) в дацане и отсутствия необходимого ухода нередко проживали в улусах у своих родственников. Уполномоченные по делам религиозных культов прилагали множество усилий (в том числе через руководство ЦДУБ) для упорядочивания передвижения лам по республике[53], однако эта проблема носила хронический характер.

Неизменной популярностью пользовались некогда связанные с шаманской практикой, а затем включённые в буддийскую обрядность культовые «святые места». Многочисленные «обо»[54] стихийно функционировали в регионах Восточной Сибири, где верующие собирались на моления и оставляли подношения «святым духам». Советский буддолог А.Н. Кочетов, отмечая успехи атеистической работы, всё же подчёркивал, что «обряды на обо продолжают проводиться почти повсеместно»[55].

Растущая популярность ламаизма объяснялась также уникальной возможностью верующих бурят участвовать в совместных богослужениях во времена визитов иностранных буддийских делегаций. Только в СССР этим зарубежным религиозным деятелям предоставлялась возможность беспрепятственно выступать с проповедями при большом скоплении верующих в дацане. С тех пор распространилась практика организованных посещений буддистского храма гостями республики, участниками различных слётов, совещаний и семинаров. Население республики гордилось дацаном, его позиционировали посетителям в качестве элемента уникальной бурятской национальной культуры.

Итак, буддийская община была вынуждена функционировать, опираясь на юридические нормы, являвшиеся основой для решения политических задач Советского государства и осуществления им пропагандистских функций. Вероисповедная политика в СССР была дискриминационной относительно конфессии, однако в силу внешнеполитического фактора буддийская церковь получала некоторые преференции. По отношению к её зарегистрированным объединениям проводилась менее интенсивная антирелигиозная политика, редкими были случаи конфликтных ситуаций, а также факты административного и уголовного преследований. Такие достаточно терпимые и устойчивые отношения (в рамках «Положения…» 1946 г. и с двумя дацанами в Забайкалье) законсервировались в неизменном состоянии вплоть до 1990-х гг.

ЦДУБ находилось под жёстким контролем государства и использовалось им в международной политике для пропаганды реализации в СССР свободы совести и осуществления связей с буддистами стран Юго-Восточной Азии и Японии, а также для продвижения собственных внешнеполитических инициатив. В силу указанных причин стоит отметить меньшую зависимость этого руководящего органа от местных властей и, соответственно, существенно большее влияние на него московского руководства и СДРК. Советское государство проявляло заинтересованность в существовании и внешне видимом преуспевании буддийской организации на востоке Сибири.

Атеистическая государственная политика на местах осложнялась тем, что население Восточной Сибири, ведущее традиционный образ жизни (занимавшееся земледелием и животноводством вне городских поселений), отождествляло свою этническую культуру с буддизмом, воспринимая его как данность. Развитию этноконфессионального самосознания и сохранению буддийской традиции также способствовали международные контакты верующих бурят.

Таким образом, в послевоенный период сформировалась своеобразная модель относительно толерантных отношений Советского государства и буддизма как института, которая базировалась на взаимовыгодных интересах и определялась внешнеполитическими обстоятельствами.

Примечания:

1

История Бурятии. В 3 т. Т. 3. Улан-Удэ, 2011. С. 267—268.

2

Монгуш М.В. История буддизма в Туве (вторая половина VI — конец XX века). Новосибирск,

2001.

3

Чимитдоржин Д.Г. История буддийской церкви в Бурятии. 1945—2000 гг. Автореф. дис. … канд. ист. наук. Улан-Удэ, 2005.

4

Историко-культурный атлас Бурятии. М., 2001. С. 432-436.

5

Гелугпа (от тибет. «Гелуг») — одна из четырёх главных линий преемственности тибетского буддизма. Часто называется также школой «жёлтых шапок». Делает особый упор на изучение текстов, монастырскую традицию, использует тантрическую практику. Для учения характерна развитая ритуальность и подчинение ученика учителю — ламе.

6

Очиров У. Б. Межконфессиональные отношения и религиозная ситуация в Калмыкии в 1917—1920 гг. // Вестник РУДН. Сер. История России. 2006. № 1(5). С. 72.

7

Государственный архив республики Бурятия (далее — ГА РБ), ф. Р-1857, on. 1, д. 24, л. 2.

8

Сангха (от санскрита «собрание, множество») — буддийская община как единое сообщество верующих, живущих в разных странах.

9

Кенин-Лопсан М.Б. Шаманский фольклор в центре Азии (Центр архивных документов партий и общественных организаций Центрального государственного архива республики Тыва (далее — ЦАДПОО ЦГА РТ), ф. 359, on. 1, д. 5, л. 28).

10

Бурханизм — алтайская традиционная политеистическая религия, включающая элементы ламаизма и шаманизма.

11

Насонов A.A. Ламаизм в межконфессиональном взаимодействии на юге Западной Сибири (вторая половина XIX — первая треть XX в). Кемерово, 2013. С. 65, 102.

12

Зберовская E.JI. Калмыки-спецпереселенцы в Сибири: проблемы сохранения этнической идентичности в условиях депортации // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. 2013. № 3. С. 48-49.

13

Из истории религиозных конфессий Бурятии. XX век. Сборник документов. Улан-Удэ, 2001. С. 145-146.

14

Монгуш М.В. История буддизма в Туве… С. 138.

15

Бадмаева Е.Н. Религиозная политика советского государства в период нэпа: на примере Калмыцкой автономной области // Научные ведомости Белгородского государственного университета. 2009. № 1(56). Т. 9. С. 113.

16

Синицын Ф.Л. Советское государство и буддисты: 1925—1946 гг. // Российская история. 2013. № 1. С. 75.

17

Архивные документы и материалы // Одинцов М.И. Власть и религия в годы войны. М., 2005. С. 473-474.

18

Овчинников B.C. Борьба КПСС с идеологией ламаизма. Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 1969. С. 25.

19

Хамбо-лама — титул главы некоторых региональных буддийских организаций.

20

Пубаев P.E. Формирование научного мировоззрения и задачи научно-атеистического воспитания (ГА РБ, ф. Р-1857, on. 1, д. 208, л. 51).

21

Из истории религиозных конфессий Бурятии… С. 146.

22

Дандарон Б.А. Письма о буддийской этике. СПб., 1997. С. 6.

23

В современном Буддийском университете в Бурятии студентов принимают после 9-го класса (15-16 лет) по результатам собеседования, экзаменов на грамотность и предоставлении справки о психическом здоровье. Срок обучения восемь лет, после чего студент-хуварак получает посвящение в ламы и может быть зачислен в штат одного из дацанов, вести частную практику или продолжить образование в Монголии или Индии.

24

Аймак (от монг. «аймаг», кирг. «аймак») — административная единица в Монголии, ряде регионов России, КНР, Киргизии.

25

Историко-культурный атлас Бурятии. М., 2001. С. 433-434.

26

Жамсуева Д. Правовой статус буддийской конфессии бурят в системе российской государственности // Власть. 2008. № 11. С. 65.

27

Улус (от монг. «Улс», бур. «Улас») — аналог района.

28

Из истории религиозных конфессий Бурятии… С. 147, 152.

29

ЦАДПОО ЦГА РТ, ф. 2, on. 1, д. 210, л. 92.

30

Потапова Н.В. Религиозная жизнь Сахалина (во второй половине XIX — начале XXI вв.). Дис. … канд. ист. наук. Южно-Сахалинск, 2004. С. 149-150.

31

РГАСПИ, ф. 17, оп. 132, д. 285, л. 203.

32

Потапова Н.В. Религиозная жизнь Сахалина… С. 150.

33

Государственный архив Читинской области (далее — ГА ЧО), ф. П-3, оп. 7, д. 189, л. 124.

34

ГА РБ, ф. Р-1857, on. 1, д. 33, л. 23.

35

Далай-лама — духовный лидер тибетского народа.

36

Горбатов A.B. Государство и религиозные организации Сибири в 1940—1960-е гг. Дис. … д-ра ист. наук. Кемерово, 2009. С. 379—383.

37

ГА РФ, ф. Р-6991, оп. 4, д. 126, л. 2-10.

38

Хамбо-лама — титул главы некоторых региональных буддийских организаций.

39

ГА РФ, ф. Р-6991, оп. 4, д. 126, л. 4.

40

Там же, д. 127, л. 86.

41

Там же, л. 51; о деятельности спецслужб в вероисповедной политике см. подробнее: Горбатов A.B. КГБ и религиозные организации в Сибири // Вопросы истории. 2008. № 6. С. 128—132.

42

ГА РФ, ф. Р-6991, оп. 4, д. 127, л. 51.

43

Там же, д. 126, л. 47.

44

ГА РБ, ф. Р-1857, on. 1, д. 24. л. 4.

45

Там же, л. 11.

46

ГА РФ, ф. Р-6991, оп. 4, д. 428, л. 8.

47

ПАДПОО ЦГА РТ, ф. 2, on. 1, д. 769, л. 22; ГА РБ, ф. Р-1857, on. 1, д. 208, л. 52.

48

Монгуш М.В. История буддизма в Туве… С. 122.

49

ГА ЧО, ф. П-3, оп. 3, д. 14, л. 1.

50

ГА РБ, ф. Р-1857, on. 1, д. 24, л. 10-11.

51

РГАСПИ, ф. 17, оп. 132, д. 497, л. 62.

52

ГА РБ, ф. Р-1857, on. 1, д. 24, л. 8-9; д. 58, л. 1-2.

53

Там же, д. 48, л. 4.

54

Обо (от монг. «Овоо») — святилище, местопребывание духов-хозяев местности, в традиционной форме представляют собой кучи из камней или деревья, украшенные лентами.

55

Кочетов А.Н. Ламаизм. М., 1973. С. 182.


Источник: «Российская история», 2018, №5.

Поделиться ссылкой:
  • LiveJournal
  • Добавить ВКонтакте заметку об этой странице
  • Tumblr
  • Twitter
  • Facebook
  • PDF

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *